[4]分別業品第四之二
論「傍論已了至表無表相」，上來已明二、三、五業及傍論了，自此已下大文第二明律儀等三，先總標三別、後依章別釋。此半頌，第一總標三也。
論「能遮能滅至差別有幾」，自此第二依章別釋。將釋律儀，先釋名、問數。此三律儀能遮未來惡戒不相續起，[5]能滅已起惡戒，得相續故，故名律儀。非律儀翻此，俱非雙翻。問數，可知。此下半頌列三種律儀也。
「論曰至謂無漏戒」，指三名體。言欲等纏者，如纏市。別解脫戒繫屬欲界，名欲纏戒；靜慮律儀繫屬色界，名色纏戒；道生律儀不繫三界，名無漏戒。
論「初律儀相差別云何」，自此已下有十三段：一明別解脫相、二安立四律儀、三明律儀眾名、四明成就、五明得三律儀、六明善惡戒邊際、七明近住、[6]八明近事、九明所得處、十明[7]支因、十一明惡戒處中、十二明捨、十三明[8]處。此第一明別解脫相也。
「論曰至別解脫律儀」，列[9]八種名結歸初一。梵云苾芻，唐名乞士等，舊云比丘，訛。苾芻尼，尼是女聲。梵云式[10]叉摩那，唐言正學，謂學六法。六法者：一不婬、二不盜、三不殺、四不虛[11]誑語、五不飲酒、六不非時食。梵名室羅摩拏路迦，唐名勤策，舊云沙彌者，[12]訛略也。勤策女，同舊名。沙彌尼，[13]是女聲，訛也。梵云鄔波索迦，唐言近事，舊名優婆塞[14]者，訛也。言近事者，《婆沙》一百二十三云「問：何故名為近事？答：親近修事諸善法故。謂彼身心狎習善法，故名近事。問：若爾，諸不斷善皆名近事，以彼身心皆修善故。答：不爾，此依律儀所攝妙行善法以立名故。問：若爾，諸律儀皆[15]名近事耶？以彼皆能修律儀善故。答：此以在初得名，[16]餘律儀更以餘緣建立故。有餘師說：親近、承事諸善士故。復有說者，親近、承事諸佛法故。」梵云鄔波斯迦，唐言近事女，斯是女聲，舊云優婆夷者，訛也。梵云鄔波婆沙，唐言近住。《婆沙》一百二十四云「近阿羅漢住，[17]受此律儀隨學彼故。有說：此近盡[18]受戒住[19]故。有說：此戒近[20]時而住，故名近住。於此八中，前五出家戒、後三在家戒，前七盡形受、第八一晝夜。問：何故[21]此依別解脫律儀建立，不依靜慮、無漏律儀而建立耶？答：此八種戒受心多少不同，故戒緣差別分為八種。受學人別。[22]言[23]定、道律儀但[24]為得彼定七支頓得，不由受心戒緣差別分近事等。然有四禪諸果差別，義各不同，不可一例。」
論「雖有八名至相各別故」，釋[25]八律儀體[26]唯有四。八者，從苾芻、苾芻尼乃至近住。四者，苾芻、苾芻尼合，正學、[27]沙彌、沙彌[28]尼合，鄔波斯迦、鄔婆索迦合，近住獨一。此四律儀，體[29]各別也。
論「由形改[30]轉至非異三體」，答同所以。[31]既轉根位，唯得捨名，不得捨體，故知是一。
論「若從近事至具足頓生」，問近事、勤策、苾芻律儀支體同異。為先四支，[32]後加三支，如隻、雙金錢。[33]五十、二十，即隻上加一，名之為雙。二十上加三十，名五十。為先受四支，[34]復受七支，具足七支後更頓生，非足前四。
論「三種律儀至隨其所應」，答[35]三[36]各體別。若是苾芻身中具有三種四支，其體各別。
[37]論「其事云何」，問其事。
論「如如求受至遠離有異」，答其事也。以三種律儀受緣不同，戒體各別。
論「若無此事至故三各別」，此反難也。既捨一時餘二猶在，故知體別。
論「然此三種至便非近事等」，前明緣別[38]戒異，此明不相違故。受後不捨前，「勿捨苾芻戒便非近事等」，反難答也。《婆沙》一百二十四云「問：若先不受近事律儀便受勤策律儀，得勤策律儀不？有說：不得，以近事律儀與此律儀為門、為依、為加行故。有說：不定。若不了知先受近事律儀，後方[39]受得勤策律儀，信戒師故受此律儀，彼得律儀，戒師得罪。若彼解了先受近事律儀，後受勤策律儀是正儀式，但憍慢故不欲受學近事律儀，作如是言：『何用受此近事劣戒？』彼憍慢[40]纏心，雖受不得。如說不受近事律儀而受勤策，如是不受勤策而受苾芻律儀。廣說亦爾。」《正理論》云「若有勤策受近事律儀，或有苾芻受前二種戒，為受得不？有作是言：此不應責。若前已有，無更受得理，先已得故。若前未有，則非勤策亦非苾芻，以先不受近事律儀，必無受得勤策戒理。若先不受勤策律儀，亦無受得苾芻戒理，是則不可立彼二名。以此推尋，受應不得。有餘師說：不受前律儀，亦有即能受得[41]後戒理。故持律者作是誦言：雖於先時不受勤策戒，而今但受具足律儀者，亦名善受具足律儀。由此勤策容有受得近事律儀，苾芻容有受得勤策、近事戒理。豈不勤策不應自稱：唯願證知，我是近事。苾芻亦爾，不應自稱：唯願證知，我是前二。非離如是自稱號言有得近事、勤策戒理。此難非理，俱可稱故。謂可稱言我是勤策亦是近事，唯願證知。苾芻亦應如是而說。然就勝戒顯彼二名，亦無有失。若爾，勤策及苾芻等，亦應受得近住律儀。如得近事，許亦何過？然由下劣無[42]欣受者（解云：前說同婆沙前師，後說同婆沙後師。[43]無[44]評文。詳正理意，取後師[45]義）。」
論「近事近住至云何安立」，[46]已下頌，第二安立四律儀也。
「論曰至五飲諸酒」，安立近[47]事。
論「若受離八至八[48]食非時食」，安立近住也。
論「若受離十至以為第十」，[49]立勤策也。
論「若受離一切至苾芻律儀」，安立苾芻也。《婆沙》云「離塗飾香鬘、[50]歌舞倡伎，二種同於莊嚴處轉，故[51]離二種合立一支。」又《正理》云「為引怯怖眾多學處在家有情，顯易受持，故於八戒合二為一。如[52]為佛栗氏子略說學處有三（述曰：准此，出家根熟不怖多學處，故開為二也。又在家者[53]覺事生業，亦[54]可令彼畜金銀等。不可[55]此一日夜戒，即捨金等、後時重畜。出家之人以乞自活，不畜金等易，[56]及是盡[57]形。故[58]制不畜金銀等也）。」
論「別[59]解律儀名差別者」，自此已下有一頌，第三明別解律儀差別名也。
「論曰至故名尸羅」，第一[60]正名也。《正理論》云「以清涼故名曰尸羅。此中尸羅是平治義，故字相處作是釋言：平治[61]義中置尸[62]羅戒，能平險業故得尸羅名（解云：[63]險業是惡戒也。平治熱[64]恨惡戒，故名清[65]淨）。」此[66]有六名：一名[67]尸羅、二名妙行、三名為業、四名律儀、五名別解、六名業道。
論「豈不無表至所作自體」，[68]問[69]也。以契經說無表律儀名為不造亦名不作，既[70]名不作，如何是業？
論「有慚恥者至得所作名」，答也。以有無表不造惡故，名為不作。表思所作故，故無表[71]戒得所作名。
論「有餘釋言至名作無失」，敘異說也。從作生故，是作[72]果；生後[73]作故，是作[74]因。因取果名、果取因名，名作無失。[75]太法師釋云：「為求無作發起作業是作因，正起作時發起無作是作果。」
論「能防身語故名律儀」，第四名也。由此戒力防惡身、語，依法儀[76]式，故名律儀。
論「如是應知至無差別名」，此釋頌中「俱得」二字。應知尸羅、妙行、業、律儀此四種名，通初、後位。
論「謂受戒時至立別解脫名」，釋別解也。《正理論》云「或初所應修，故名別解脫。或彼初起[77]最能超過如獄險惡趣，故名別解脫。」
論「即於爾時至[78]立業道名」，釋業[79]道也。《正理論》云「亦得名為根本業道。初防身語，暢思業故（解云：[80]由如於人遊履於道[81]易暢，諸[82]身、語業道亦爾。思業[83]遊暢義，同名為業道）。」
[84]論「故初剎那至根本業道」，結名也。
論「從第二念至名為後起」，釋第二念已去不名業道、不名別解脫也。
論「誰成就何律儀」，已下第四明成就也。文中有四：一明[85]成[86]三律儀人、二文便明斷律儀、三因論[87]生論明意根律儀、四明成就時分。此下一[88]頌明成就三律儀人也。
論「外道無有所受戒耶」，問也。
論「雖有不名至依著有故」，答也。外道受戒求三有故，不名別解脫也。
論「靜慮生者至此亦應然」，明成靜[89]慮律儀人也。一切[90]得靜慮及未至者皆得此律儀。
論「異心無心亦恒轉故」，答也。異心，謂不善、無記心。無心，謂滅定。
「論曰至名斷律儀」，此釋[91]律儀。以能永斷欲纏惡戒及起彼煩惱，名斷律儀。此律儀即斷，名斷律儀。《婆沙》一百一十[92]七云「有四種律儀：一別解脫、二靜慮、三無漏、四斷律儀。謂於靜慮、無漏二律儀中，各取少分離欲界染九無間道中隨轉戒，乃至問：何故唯此名斷律儀？答：能與破戒及起破戒煩惱作斷對治故。謂前八無間道中二隨轉戒，唯與起破戒煩惱作斷對治。第九無間道中二隨轉戒，通與破戒及起破戒煩惱作斷對治。」依婆沙十七，對治有五：一捨、二斷、三持、四遠分、五厭患。未至定初方便道與破戒惡作捨對治，初入定時捨破戒惡成就得故。前八無間道與起破戒惡煩惱作[93]斷等對治，第九無間道與破戒惡及起彼煩惱為斷對治。上五禪地與破戒惡及煩惱為厭患及持、遠分對治。無色界與破[94]戒惡及煩惱為遠分對治。
論「若爾世尊所說略戒」，[95]下半頌，第三因論生[96]論明意、根律儀。若律儀唯是[97]無表，何故略戒乃至[98]云意律儀善哉，又契經說眼根律儀。「此意及根律儀以何為自性」，問。
論「此[99]二自性非無表色」，答。
論「若爾是何」，[100]問也。下半行頌，答也。
「論曰至顯勿如次」，釋頌文也。言正知、正念合者，[101]合此念、惠為意律儀。合此惠、念為根律儀。合言顯非如次。正知為意律儀、正念為根律儀，正知、正念能防惡故，名為律儀。
論「今應思擇表及無表」，已下第四明時分也。文中有六：一明[102]成善、惡戒時分；二明[103]成中時分；三明住二[104]戒[105]兼處中時分；四明表時分；五[106]便明惡戒眾名；六四句分別。此文初也。
「論曰至恒成現在」，[107]釋成現也。「住別解脫補特伽羅」，[108]明[109]成別解脫人也。「未捨已來[110]恒成現世」，明定成現世也。
論「此別解脫至遍流至後」，釋遍成過去也。住別解脫人未捨已來，初剎那時唯成現在，第二剎那後遍成過去。
論「無散無表至勢微劣故」，此[111]釋不成未來所以。《正理論》云「前生所得別解脫戒，於今受戒最初剎那，如靜慮律儀何不成過去？此責非理，此戒與心非同果故。離染心等皆同一果，故彼戒如心得過去生者。又別解脫未曾得故，應如勝品靜慮律儀，非初剎那中得過去生者（解云：離染心等者，等取一切有[112]戒定心，皆與戒同一果故。勝品靜慮者，[113]謂無始[114]曾未起[115]者）。」
論「如說安住至亦成過去」，釋惡戒也。同善律儀成現在世及過去也。
論「諸有獲得至必還得彼故」，此釋靜慮律儀成過、[116]未也。《正理論》云「此中應作簡別而說。以順決擇分所攝定律儀，初剎那中不成過去。餘生所得命終時捨，今生無容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅槃法者方可有彼故（准此，有涅槃者是有解脫分善已去，解脫分前無容有煖等戒故，應分別說。若煖等俱，戒不定成過去，捨已不重得故。若餘[117]定戒，成過去故。此應簡別[118]說）。」
論「一切聖者至[119]先未起故」，釋道戒也。唯除最初苦法智忍一剎那中[120]不成過去，[121]爾時未[122]有過去道故。自餘聖者乃至未入無餘，依前皆成過、未。
論「若有現住至有成現在」，釋定、道戒成現在也。《正理論》云「理應但說在定、道時成現在世。定、道無表不應言住，如住果言唯說果成，非果現起。今但云住，云何得知定、道現前非但成就。是故彼說猶令生疑，不能定[123]證成現無表。故應但[124]言在定、道言，雖說住言勞而無用。」今詳彼意，前文已說成就去、來，此句正明成就中世，故知說住顯起非成。以非唯成證成現故，定、道無表隨心轉故，散心現前必無彼故。
論「若有安住律不律[125]儀」，自下第三一頌明住律儀、不律儀人成處中[126]善、不善無表。
論「住不律儀至諸善無表」，[127]釋[128]惡戒成善無表。
論「乃至此二心至通成過現」，釋成兩世。此二心未斷者，《[129]雜心》[130]云「至彼纏[131]所纏、盡已[132]盡，當知此即二心止已，無表即斷。與彼不住[133]律、不律儀有少不同。」
「論曰至恒成現表」，此釋表業正作[134]之時恒成現表。
論「有覆無覆至[135]逆追成者」，釋二無記無成[136]過、[137]未，法力劣故。[138]逆謂未來，追謂過去。
論「此法力劣誰之所為」，問也。
論「若爾有覆至勿成過未」，難也。能發之心[139]既成過、未，因何所發之表唯成現在？
論「此責非理至成有差別」，答也。表是色法，昧[140]鈍心故，表色依心起故。心等不然，無記表業從劣心起，其力倍劣彼能起心，故[141]心成三世，表唯成現在。
論「如前所說住不律儀」，已下半頌，第五明不律儀眾[142]名。
論「然業道名至立餘四名」，釋[143]名通局，如文可解。
論「或成表業非無表等」，下一頌，第六明成表非無表等四句分別。
「論曰至所發表業」，明成表業，非無表也。不住善、惡戒，起下劣思造善、惡業及無記業，皆唯成表，不成無表。
論「除有依福及成業道」，除有[144]依福及成業道，雖下劣思亦發無表。此第一句。
論「唯成無表至或生已捨」，釋成無表非成表也。此第二句。《正理論》云，「豈不已得靜慮異生，今表未生，先生已失，亦成無表非表業耶？何故頌中但標於聖？非易生者理亦可然，何故釋中標易生者？」
論「俱成非句如應當知」，第三、四句，如文可知。《婆沙》一百二十二[145]廣，[146]即煩不錄。
論「說住律儀至由何而得」，[147]自下一頌大文第五明得三律儀也。
論「彼聲為顯至簡取無漏」，釋頌「彼聖」兩字。彼謂前靜慮，靜慮通漏、無漏故。聖唯簡取無漏，有漏非聖體故。
論「六靜慮地至如後當辨」，四根本及中間、初未至[148]無漏定，[149]非上三未至，如後當辨。
論「別解脫律儀至由他教得」，[150]釋得別解脫也。從他教者，謂能教者他，非一[151]切，然十[152]眾別人皆是他也。等者，等取[153]自然得戒[154]等也。
論「此復二種至餘五種戒[155]二種他」，謂別人及[156]眾。四人已上，名曰僧伽。[157]戒八眾中，苾芻等三從眾得也。補特伽羅是別人，謂餘五種從此得故。若勤策、勤策女，從二人得。若近事、近事女、近住，從一人得。
論「一由自然至[158]共集受具戒」，已下答也。《正理論》云「自然謂智，以不從師證，此智時得具足戒。」即是佛及獨覺至盡智時得此戒也。「二由入正性離生，謂五苾芻。」《正理論》云「[159]由證見道得具足戒。」此即憍陳那等五苾芻也。「三由佛命善來苾芻爾時俱戒，謂耶舍等。」耶舍，此云名譽。《正理論》云「由本願力，佛威加故。」「四[160]信受佛為大師爾時得戒，謂大迦葉等。五由善巧酬答，謂蘇陀夷。」蘇陀夷，此云善施。年始七歲，善答佛問稱可佛心，雖年未滿二十，佛令眾僧羯磨受具足戒。善巧酬答別開一緣，非酬答時即[161]發也。言酬答者，佛問彼言：「汝家在何處？」蘇陀夷答言：「三界無家。」「六由[162]敬受八尊重法爾時得戒，謂大生主。」舊云大愛道者，訛也。梵云摩訶波闍波提，摩訶此云大，波闍此云生，波提此云主，是大梵王千名中一名也，眾生多故名曰大生。梵王能生一切眾生，與大生為主，名大生主。從所乞處天神為名。[163]大生主是佛姨母，佛遣阿難為說八尊重法，彼即敬受，爾時得戒。此八[164]是[165]尊大苾芻法，故名[166]八尊重法。舊云八敬，於尼眾中最初出家，廣如律說。「七由遣使得戒，謂法授尼。」尼名法授，此尼端[167]政，[168]欲往僧中恐路有難。受[169]具戒時不對大僧，大僧遣尼受法轉與受戒，故名由遣使得具戒也。為護[170]難故，別開此緣。「八由持律為第五人，謂於邊國。」以無僧故，極少猶須五人。以和上不入眾數，餘四成眾，減不成眾。[171]於五人中必[172]信一人持律羯磨，故言持律第五，減[173]五不成，多即不遮。「九由十眾，謂於中國。」僧多之處，極少猶須十人，多亦不遮。「十由三說歸佛法僧，謂六十賢[174]部眾。」佛遣阿羅漢為說三歸，受得具戒。
論「如是所得至表業而發」，論主制上得戒非定依表發無表也。《婆沙》一百二十二云「若住別解脫律儀及住不律儀，現無身表。有二說。一云：第二剎那以後，彼初剎那必有表故。二云：彼初剎那亦是所說，有現無[175]身表受不律儀故，[176]滅定中得具戒故。」解云：現無身表受不律儀者，謂受事得不律儀。在滅定中得具戒者，謂那[177]舍沙彌第三羯磨入滅定等。又亦容是上法見諦得戒等也。此兩說中，後說為正，入無心定時無表[178]業故。《婆沙》云「若住別解脫律儀及[179]不律儀現無身表」者，此據現無身表。依過去加行表發者，亦得是現無身表，不得定是欲界無表離表而發。《正理》四十二云「有餘師說：非於欲界一切無表悉依表生，如得果時五苾芻等。」准後師釋，前必應云欲界無表定從表生。《正理》通餘師引證云「然彼先時決定有表。」准此論文，《正理》斷取欲界無表定從表生，若無根本從加行生。然此兩說與《婆沙》不同。《婆沙》云「若住別解[180]律儀現無身表」，一說據後剎那、一說初容[181]無有，不說從加行生亦得是住律儀無身表業，即不得是離表而生。有人誤釋謂為同也。此論中云「如是所得別解脫律儀，非必定依表業而發。」又論云「七善業道若從受生，必皆具表、無表，受生尸羅必依表故。佛及五苾芻別解脫戒，不從受生，故不依表。」論主存也，故言非必定依表業而發。正理論師不許此義，故云：然彼五苾芻等，先時決定有表相續不斷，至得果時從彼而發。又論主亦言非欲界無表離表而生，故知論主說佛及[182]五苾芻得別解脫時身亦有表。論師此釋前後自違，待重撿文會釋，不可一論同自相牟楯。
論「又此所說至要期而受」，自下大文第六明二[183]邊際。文中有二：一明別解脫戒、二明惡戒。此文初也。
論「重說晝夜為半月等」，此通伏難。[184]難云：若唯有二分齊，何故經中云「或半月或一月受近住戒」？通云：[185]說[186]半月等者，此說[187]重受日夜戒，滿半月等名半月等，非是一受經半月等也。如《[188]無量壽經》云「日日如是[189]受[190]王八戒」，即[191]是日日受，經半月等也。
論「謂諸行[192]增語至立晝夜名」，答也。增語[193]是名，即是有為法[194]光位闇位立晝夜[195]名。
論「二邊際中至非亦得起」，經部難也。盡壽分齊有三道理戒後不生：一依身別故、二別依身中無加行故、三無[196]憶念當受時所遮防故。一晝夜[197]後，或五或十晝夜[198]等時，何[199]法為障令戒斷訖。
論「必應有法至一晝夜故」，有部答也。法性微細唯佛能知。經中[200]既說唯一晝夜，[201]故應有法能為障礙。
論「於如是義至一晝夜戒」，經部令有部等尋思經意。[202]經說唯一晝夜者，以所化根難調伏故，且說一晝夜，非謂越一晝夜戒不得生。
論「依何教理作如是言」，有部反問經部。
論「過此戒生不違理故」，經部答理。
論「毘婆沙者至不許斯義」，有部以無教故不許。《正理》破云「復減於此，何理相違，謂所化根有難調者，已許為說晝夜律儀，何不為調[203]漸難調者說唯一夜一晝須[204]臾，以難調根有多品故。」由此知有近住定時，若減若增便不發戒，世尊觀見故唯說此。是故經部與正理師無[205]諍理中橫興諍論。
論「依[206]何邊際得不律儀」，已下半頌，第二明惡戒邊際。
論曰「至[207]智人所訶厭業故」，明惡戒唯有盡壽，無晝夜也，以無對師要期受故。
論「若爾亦無至得不律儀」，難。若以無對師受一日[208]夜，即無晝夜；亦無對師要期盡壽，[209]應無盡壽。
論「雖無對師至故不立有」，通難。由起畢竟[210]壞善意樂，故得盡壽不律儀；雖起暫時壞善意樂，不對師故不得日夜不律儀也。雖暫時壞惡意樂心，以對師受得近住戒；若有對師受不律儀，亦令得惡戒，然無受者故不立有。
論「經部師說至阿世耶故」，述經部宗。經部說：如善律儀無別實物名為[211]無表也。但於現思上差別防惡功能，[212]所熏習種子[213]功能，假立無表。此不律儀亦應非實。即欲造惡不善意樂相應意思，熏身、語七差別功能熏[214]成種子，假名惡戒。由此熏習七思種子，後時善心雖起，名為成就不律儀者，以不捨此惡意樂故。惡意樂者，如意樂一生以殺自活，中間雖行施等起其善業，此殺意樂而不息也。阿世耶，此云意樂。《攝大乘論》以欲及勝解為意樂體，亦[215]是思願，願體亦同。
論「說一晝夜近住律儀」，大文第七明近住戒。於中有三：一明[216]受戒儀式、二明八支所以、三明受人不同。此文初也。
「論曰至齋[217]竟亦得受」，釋受時也。准此論文，先無要期者，齋後受戒不得。又准此，齋前總名晨旦。《正理論》云「受此律儀必須晝夜，謂至明旦日初出時。」《婆沙》一百二十[218]四云「一晝一夜不增不減，謂清旦時從師受[219]得，至明清旦律儀便捨。乃至時分定故，光、[220]闇往來易了知故。」
論「言下座者至不發律儀」，釋受律儀也。若不在下[221]床等即不恭敬，有慢心故不得律儀。病者雖不曲躬等，無慢心故亦得戒也。
論「受此戒者至二俱不成」，釋[222]從師儀[223]式也。
論「具足受八支至近住不成」，釋具支闕不[224]成也。《正理論》云「具受八支方成近住，隨有所闕近住不成，諸遠離支互相屬故。由[225]是四種離殺等支，於一身中可俱時起，以諸遠離相[226]繫屬中或少或多相差別故。」
論「受此律儀至如新異故」，釋律儀嚴飾異也。富貴者常嚴身具雖復精花，不生憍[227]逸故亦得戒。
論「若不如斯至不得律儀」，總釋也。一若不[228]具足、二若不在師下床、三若不從師受、四若不隨師教[229]受、五若不具八支、六若不離嚴飾、七不[230]盡晝夜，七[231]中隨闕一緣不得律儀，但得處中妙行。《正理論》云「然為令招可愛果故，亦應為受。」廣如《婆沙》二十三說。
論「言近住者至近盡壽戒住」，釋名也。兩釋無評。《正理論》中兩說如前，又云「有說此戒近時而住（解云：此時[232]促名為近住。以是《婆沙》第三家釋也）。」
論「何緣受此必具八支」，自下第二有[233]一頌明八支所以。
「論曰至厭離心故」，明八戒有三種[234]支：一尸羅支、二不放逸支、三禁約支，如文可解。《正理論》云「厭離能證律儀果故。」
論「若不具支[235]至諸惡業故」，答受尸羅支所以。若不受尸羅支，不能離性罪。
論「次離飲酒至諸事業故」，答。若不受不放逸支，不能[236]離失念故。若失念忘[237]失應[238]作、不應作[239]事，[240]心樂故[241]遂犯尸羅。
論「後離三種至心便離憍」，答。若不受禁約支，心便憍舉，尋即毀戒。《正理論》云「謂香鬘等若恒受用，尚順憍慢為犯戒緣，況受新奇曾未受者，故一切種皆應捨離。」
論「若有能持至心縱逸故」，受齋有二事：一自憶受近住戒、二於世間深生厭離。若非時食，二事俱無。
論「有餘師說至分為二故」，敘異說也。太法師云：「是龍樹說。此[242]法師[243]意說：既云齋戒，故以不非[244]時食以為體性。除齋，[245]餘有八種，說名齋支。[246]果塗飾香鬘為一，舞歌觀聽為一。[247]食節有八支。」齋，梵名鄔[248]波婆婆，此[249]翻為齋，或名近住。
論「若作此執至隨行隨作」，論主與餘師[250]出違經過。若謂餘戒有八，齋為第九以為齋體，何故經說離非時食[251]已便作是說此第八支。[252]既言第八，明餘唯七。[253]又言支故，明非別立離非時食以為齋體不是齋支。
論「若爾至名齋支」，餘師反問。[254]既齋等八[255]事總是齋支，別立何法以為齋體？
論「總[256]標齋[257]號至應知亦爾」，論主答也。如文可解。
論「毘婆沙師至支非靜慮」，[258]敘[259]有部宗。准上有如聲故[260]知道支等喻[261]釋文也。
論「若謂前生至不具有八支等」，破轉[262]計也。正見等[263]若三摩地等，不可即此正見等為道等體，即用此正見為道等支。亦不可說前生正見等，與後生正見等為支，最初念時應無八支故。《正理》救云「經主於此謬作是責，不可正見等即正見等支。若謂前生正見等為後生正見等支，則初剎那聖道等應不具有八支等。非《毘婆沙》說正見等其體即是正見等支，亦非前生正見等為後生正見等支，然於俱生正見等八，唯一正見有能尋求諸法相力說名為道。以能尋求是道義故，即此正見復能隨順正思惟等，故名為支。所餘七支望俱生法能隨順故說名為支，非能尋求不名為道。實義如是。若就假名，餘七皆能長養正見，故思惟等亦得道名。見名道支亦不違理。由此類釋齋戒八支，經主於中何憑說過？」俱舍[264]師破云。若就實義，正見但應言是道，是正思惟等支，不應言亦道支。既言亦道支，還望於[265]道。若就假名，餘支亦應名道，何故但言是道[266]支？
論「為唯近事得受近住」，[267]下半行頌，第三明受近住[268]人別。
「論曰至除不知者」，釋餘亦有。謂受近事及但受三歸等，[269]皆得戒也。《婆沙》一百二十[270]四云「問：誰應受此近住律儀？如是說者，亦聖、亦異生，亦近事、亦非近事。未受近事一日[271]夜歸依三寶等者，即是《婆沙》非近事也。若不受三歸，受近住戒不得，除不知者。」《正理論》云「除不知者，由意[272]業力亦發戒故。」《婆沙》三十四云「有說亦得。謂若不知三歸、律儀受之先後；或復忘誤不受三歸但受律儀，而授者得罪。若有憍慢不受三歸但受律儀，[273]必不發戒。」
論「如契經說至鄔波索迦」，准《正理》文乘前起也。《正理論》云「豈不三歸即成近事？」「如契經說，乃至名曰鄔波索迦」，此是乘前問也。若[274]有非是近事唯受三歸得近住戒者，豈不受三歸時即名近事？外國師說：但受三歸即名近事。《薩婆多》說：自稱我是鄔波索迦方名近事。准[275]經所說，先歸三寶，後稱近事。
論「為但受三歸即成近事」，問。為[276]前受三歸即成近事？[277]為至自稱我是鄔波索迦時方名近事？
論「外國諸師說唯此即成」，外國師者是迦濕彌羅國外健駄羅國經部諸師說，唯受三歸即成三歸鄔波索迦，說戒相時方得五戒近事名。
論「迦[278]濕彌羅國至則非近事」，此是有部宗也。近事唯一要得五戒[279]方名近事，無唯三歸成近事也。《四分律》云「[280]佛為價客受[281]二歸即名近事，及為婆羅門[282]婦受二歸時名近事女。」其宗別也。
論「若爾應與此經相違」，經部難。若無唯受三歸名近事者，即與《大名經》相違。經說受三歸已自稱云我是鄔波索迦，[283]未說戒相，未發戒故。
論「此不相違己發戒故」，有部答。[284]既已發戒，非是唯三歸即名鄔波索迦。
論「何時發戒」，經部問。已下大文第八明近事。文中有五：一明發戒時、二明支具[285]闕、三近事等成三品因、四便明三歸、五明立支所以。此[286]文初也。
「論曰至便發律儀故」，釋發戒時也。說三歸時未得戒，自稱近事便發戒也。
論「以經復說至令識堅持」，重引餘經證。以經自稱我是近事，後[287]復說我從今時乃至命終捨生言故，故知前時已得五戒。[288]彼雖已得，[289]令了知故，為說捨生等五種戒相令識堅持。
論「如得苾芻至此亦應爾」，引喻釋[290]也。如苾芻等[291]於羯磨時已得具戒，[292]後說戒相。
論「是故近事必具律儀」，[293]結有部也。若[294]別說戒相時得，容有不能持者不發戒。既總受三歸自[295]總稱我是近事即發戒故，支必具五。
[296]論「頌曰至謂約能持說」，自下有三句，第二明支具闕。[297]上兩句問，下一句答。
論「謂約能持至說能學言」，有部通經。言「一分等」者，先已具得五戒，後持一分、少分、多分、滿分不同，故分為四。若不爾者，不應言學一分等，應言受一分等。《婆沙》一百廿三云「答：此說持位，非說受位。謂於五中，持一不持四名一分，持二不持三名少分，持三持四名多分，具持五名[298]滿。」
論「不爾應言受一分等」，反難釋也。既言學一分，不言受一分，故知就能持說。
論「如何違經」，有部反問。
論「謂無經說至捨生言故」，經部答違經也。《大名經》中不說自稱我是近事等言便發五戒，此《大名經》不說我從今者乃至命終捨生言故，豈得別將餘經不釋近事相經釋近事[299]耶？
論「經如何說」，有部問。
論「如《大名經》至故違越經」，解云：經不說故，名違越經。如《大名經》中說近事相，於此經中不說自稱我是近事時得戒。從今捨生言，[300]又不是《大名經》說，故是違越。
論「然餘經說至捨生等言」，通有部引經也。餘經中說我從今等，是其別事，非近事相。
論「設說亦非至已發五戒」，縱有部餘經說近事相，亦不明了。誰能准此不明了文，便信前時已發五戒？此破有部先時發戒。
論「又約持犯至乃至廣說」，[301]破有部通經也。《正理[302]論》敘廣牒破已，乃至且經所說我從今時乃至命終捨生等者，何理唯說得證淨人，非諸異生亦立此誓？諸異生類將受律儀？亦有如斯堅固意樂？乃至為救自生命緣？終不虧違所受學處。如斯誓受世現可得。然此文句《大名經》中現有受持，不違正理，故不應捨所誦正文（准此，經部《大名經》無此文，有部大名經有此[303]文）。設《大名經》無此文句，於我宗義亦無所違。非我宗言說此文句究竟方發近事律儀，由說自稱我是近事，[304]憶持護念便發律儀。以自發言表為弟子，如大迦葉得具足戒。世尊既說鄔波索迦應具受持五種學處，彼說我是鄔波索迦，必具律儀，何勞致惑？如稱我是國大軍師，彼必具閑兵將事業。依如是喻，智者應思。又經主言約持犯戒說，乃至具牒《俱舍論》文，此全無理。唯對法宗所說理中應問答故。雖知近事必具律儀，而未了知隨犯一種為越一切？為一非餘？由有此疑，故應請問。諸部若有未見此文，於此義中迄今猶諍（諸部有諍，為犯一時捨一切、為犯一時捨一也）。若異此者，佛經數言鄔波索迦具五學處，誰有於此已善了知，而復懷疑問受多少；設許爾者，疑問相違。謂彼本疑受量多少，而問有幾能學學處。答學一分等，豈除本所疑，故彼義中不應問答。經主於此不正尋思，於諍理中懷朋黨執，翻言對法所說義中[305]問不應[306]問，況應為答。
論「何緣近事至支量定爾」，經部[307]反問有部[308]戒支不同。
論「若爾何緣至非苾芻等」，經部引[309]文不同，例釋具支、[310]不具支異。
「論曰至或成上品」，明戒由受心成[311]下、上品，不由依身。凡或有上，無學有下。
論「不成近事，除有不知」，答。若知應受三歸，慢心不受不得律儀。[312]若不知須受三歸而受者，受者得戒，戒師得罪。《婆沙》三十四云「歸依有二種：一與律儀俱、二不與律儀俱。與律儀俱者，唯在人趣三[313]洲非餘。不與律儀俱者，通餘趣處。問：若不受三[314]歸而受律儀，彼得律儀不？有說：不得。以受律[315]儀必依三歸，以三歸為門得律儀故。有說：亦得。謂若不知三歸、律儀受之先後，或復忘誤不[316]受三歸者，受得律儀，而授者得罪。若[317]有憍慢不受三歸但受律儀，彼必不得。問：有在母胎或嬰孩位，母等為受三歸，律儀，彼為得不？答：彼無心故不得律儀。然與後受為其因故，有此[318]益故先應為受。問：彼前生中修何善業，今在母[319]腹或嬰孩位，他便為受三歸、律儀？答：彼前生恒樂讚歎三歸、淨戒，亦勸無量百千有情歸依三寶及受淨戒，或復施他受持三歸、律儀資具，今身獲得如是善利。如契經說：歸依佛者不墮惡趣，生人、[320]天中受諸快樂。問：現見世間歸依佛者，[321]亦墮惡趣或受眾苦。何故世尊作如是說？答：若增上心不顧命身歸依佛者得此善利，不說一切，故不相違。有餘師說：此依已得證淨者說，不說一切。」
「論曰至能覺一切」，釋所歸依體。佛有無記色身，及有漏功德、無漏功德等。此三種中唯歸成佛無學法，即是唯歸無漏法也。
論「謂盡智等至前後等故」，答。此唯取盡智、無生[322]智。無學正見智、色身等[323]法，與前未成佛時等故，隨行可知。
論「理實應言至相無異故」，答。一切諸佛無學道相更是平等，理合[324]總歸。《婆沙》三十四云「若歸依一切佛者，如說我是勝觀弟子[325]云何通？答：隨[326]依彼佛出家見諦，即說我為彼佛弟子。此說依止，不說歸依。」[327]又云「佛依法生，法勝於佛，何故先說歸依佛耶？答：佛為教主。若佛不說，法不顯現，故先歸佛。[328]復次。如有病者，先訪良醫、次求妙藥、後覓看[329]者。佛如良醫、法如妙藥、僧如善巧看[330]執藥人，故說三歸依如是次第。」
論「歸依僧者至不可破故」，明歸僧。唯歸學、無學法，此亦唯無漏。
論「理實通歸至相無異故」，答通歸也。
論「然契經說至現見僧寶」，釋通經也。佛初成道未有僧寶，為[331]商人受三歸法，佛[332]法現歸、僧指當[333]成。《四分律》云「受[334]二歸。若歸一切僧者，爾時亦有七生預流、不還果等，何不說歸指當來僧令歸依耶？」
[335]論「彼經但為至現見僧寶」，通也。當來五[336]俱隣等[337]是現見僧，[338]餘七生及過、未等非現見僧，故不相違。《顯宗》二十云「僧有多種，謂有情人、聲聞、福田及聖僧等。佛於此內非聲聞僧，可是餘僧，自然覺故。今所歸者是聲聞僧[339]中除異生，聖僧除佛，福[340]田僧除異生、佛。」准此論文，福田僧通三，聲聞兼凡，聖僧竝佛。佛非聲聞，僧是福田[341]及聖僧攝。
論「歸依法者至故通歸依」，[342]明歸依法。此[343]論文，《[344]毘婆沙》意也。三十四云「問：歸依法者，為歸依自相續諸蘊滅？為歸依他相續諸蘊滅？為歸依無情數諸蘊滅耶？設爾何失？若但歸依自相[345]續諸蘊滅者，如何[346]不是少分歸依？若亦歸依他相續等諸蘊滅者，如何但言我歸依法，不言一切？又如何說救護義是歸依義？他相續等諸蘊滅，於我無救護義故。答：應作是說，歸依自、他相續及無情數等一切蘊滅。問：他相續等諸蘊滅，於我無救護義，如何歸依？答：彼雖於我無救護義，而彼於他有救護[347]義。救護相等，故亦歸依，此依得說。若依自性，隨有漏法有爾所故。自、他所得滅無有異，我於一切有漏蘊[348]中得離繫故，一切滅於我皆有救護義。」
論「毘婆沙者至彼隨壞故」，引《婆沙》通難。以破所依，能依無漏[349]法壞故。所以損生身，望無漏法得罪。
論「然尋本論至不容前難」，論主不信《婆沙》通自通難也。本論但言無學法能成於佛，不言生身非佛身。[350]既是佛出[351]血，於佛得罪，故不容前難。
論「若異此者至非憎非佛」，反難有部。若佛、僧身非僧非佛，唯無漏法是佛、僧者，若佛及僧住世俗心，爾時無無漏法，應非僧非佛。
論「又應唯執至成佛無學法」，重反難也。現見飲食等供養比[352]丘身，歸[353]禮生身佛。若謂生身非僧、佛者，飲食等應供養苾芻戒，[354]歸禮佛應唯歸[355]禮佛無學法，不應歸禮佛生身也。《正理論》云「今詳經主於本論義未甚研尋，能成佛言已遮佛體攝依身故。謂佛名言依佛義立，唯此所目是真佛體。若佛名言就依身立，於未證得無學法時已有依身應亦名佛，故知佛號不目依身。由此依身非能成佛，故本論說能成佛言，已遮依身亦是佛體，已顯佛體唯無學法。乃至毘婆沙者作是釋言：壞彼所，依彼隨壞故。如是釋難，深為應理。」《正理》又云「經主乃至爾時學、無學法不現前故。此難不然，非所許故。謂[356]我不許學、無學法唯現在位[357]方成佛、僧。唯言佛、僧得彼法故，得於諸位曾無間斷，寧住世俗心，便非僧非佛。設許現在方成佛、僧，亦無有過，以許彼得其體亦是學、無學故，得一切時常現前故。經主復言：又應唯執成苾芻戒即是苾芻。是我所宗，豈成過失？[358]以得戒故，假說依身亦名苾芻，與前義等。是故經主於對法宗不善了知所說文義。婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛。此非應理。所以者何？彼無差別，不成歸故。謂歸離繫補特伽羅，與歸世尊，有何差別？」准上，經部歸生身，有部歸無學法，婆雌子部歸補特伽羅。
論「有餘部說至不共法」，敘異說也。此意歸佛身中有漏、無漏有為功德，與上三說不同。大眾部等佛無有漏，與大乘同。上明所歸三寶體也。《正理論》云「所歸依者謂滅諦全、道諦一分，除獨覺乘菩薩學位無漏功德。何緣彼法非所歸依？彼不能救生死怖故。謂諸獨覺不能說法教誡諸有情令離生死怖，菩薩學位不[359]起期心，故亦無能教誡他義。故彼身中學、無學法不能救護，非所歸依。有餘師言：不和合故、不顯了故，如其次第，獨覺、菩薩非所歸依。」
論「此能歸依何法為體」，問也。
論「語表為體」，答也。此出能歸依體。《正理論》云「此中能歸語表為體，自立誓限為自性故。若并眷屬，五蘊為體。以能歸依所有言說，由心等[360]起非離於心。」《婆沙》三十四云「能歸依者，有說名等，有說是語業，有說亦身業，有說是信。應作是說，[361]謂是身、語業，及能[362]起心、心所法，并諸隨行。如是善五蘊是能歸依體。」《俱舍》同第二師，《正理》不同婆沙諸師，諸師[363]中無[364]取語業及心等為體者。應作是說[365]是正義，因何兩論皆不同《婆沙》正義？有人云：論主故述《婆沙》不正義，[366]試後學徒為覺不覺。眾賢尊者不覺斯文還依此釋。若依正解同《婆沙》評家，此釋非理。論主大有與《婆沙》不同義，豈[367]皆[368]試後學耶，又但讀《婆沙》者即覺，何為眾賢不覺？又眾賢兼有隨行能起，與《俱舍》異，如何是同？今詳三論不同。所以[369]者，有別意也。《婆沙》通說能歸，所以取身、語等。《俱舍》言此能歸[370]依者，即此律儀中能歸體也。《正理》言此中能歸者，亦是律儀中能歸也。皆有別意。[371]此由[372]論乘明受律儀後釋三歸故，此中受律儀三歸，能歸以語表為體，以能教先[373]稱、受者隨教[374]稱故，若[375]身禮亦不成隨教歸依之法。由此兩論唯取語表業。《俱舍》據顯，略不說心等。《正理》具述兼明心等。若謂[376]意別[377]合有是非，[378]既無是非，大意是同，據義別也。《婆沙》通明[379]歸依通身、語等。
論「如是歸依至一切苦故」，釋歸依義。歸依，救濟為義，由此三寶為依，能永解脫一切苦故，以餘不能永解脫一切苦故。
論「如是世尊言至能解脫眾苦」，下引五行[380]頌證。[381]前[382]兩頌[383]證[384]邪歸不脫眾苦，後三行證正歸依能脫眾苦。「制多」者，外道塔廟。
論「是故歸依至為方便門」，[385]結也。八眾受律儀，必以三[386]歸為門。《正理論》云「如是歸依，救濟為義。他身聖法及善無為，如何能為自身救濟？以歸依彼，能息無邊生死苦輪大怖畏故，非如牧竪防護諸牛。提婆達多守餘人等，但令不[387]散，非所歸依，不能令息生死畏故。雖復亦有[388]歸佛、法、僧，然彼不蒙現救濟者，以彼違越佛教理故。如有依王，[389]為違王勅，王不救濟。此亦應然。有餘師說：彼亦能與後邊善根為種子故。歸依但作正行種子，非即由此能息苦輪，故有歸依未蒙救者。有餘師說：彼雖歸依，未能奉行歸所為故。歸依所為其體是何？謂見四諦，故伽他說。」伽他，即《俱舍》五行頌中後三行頌「諸有歸依佛」等。又云「又佛譬如能示[390]導者，法如安隱所趣方域，僧如同涉正道伴侶。」又云「三所歸依有差別者，佛唯無學，法二俱非。二俱[391]非者，非學非無學也。僧體貫通學與無學。又佛體是十根少分（謂信等五根、喜、樂、捨、意、具知根也）。僧通十二（加未知當知根及已知根也）。法體非根，擇滅、涅槃非根攝故。又歸依佛，謂但歸依一有為沙門果（佛亦名羅漢故）。歸依法者，謂通歸依四無為沙門果。歸依僧者，謂通歸依四有為沙門果及四果能趣向。」
論「何緣世尊於律儀處」，已下第[392]四明立支所以。文中有三：一明離[393]邪行所以、二明離虛[394]誑語所以、三明離飲酒所以。半頌即初[395]文也。
「論曰至非非梵行」，此有三因。此即初文。准此，非梵行不感惡[396]趣。
論「又欲[397]邪行至離非梵行」，第二因也。
論「又諸聖者至謂定不作」，第三因也。《正理論》云「經生聖者亦不行故，離非梵行則不如是。若異此者，經生有學應不能持近事性戒（[398]非梵行[399]應是性罪，應不[400]能持性罪，理實亦[401]能持[402]遮罪，謂不飲酒，況性罪也。又解：以是性戒名[403]性罪，非五種不作[404]皆是性[405]罪）。於欲邪行，一切聖人定得不作，名為律儀，此不作律儀無有別體，前[406]戒已捨、今生未受故。但是前身曾受五戒，雖復經生更不受戒，[407]欲邪行等[408]必定不作。非梵行即不如是，雖[409]有學曾受具戒，經生捨戒更未受戒，即犯非梵行也。」《正理論》云「若諸近事，後復從師要期更受離非梵行：得未曾得此律儀不？有餘師說得此律儀。有說不得未得律儀，然獲最勝杜多功德，名獲最勝遠離法者，謂能遠離婬欲法故。」今詳後解為勝。不得律儀，應得別遠離無表。所以者何？離非梵行律儀無獨受者，必[410]以五、十、二百五十、五百等[411]同受得故，此等闕支不[412]發律儀故。
論「諸有先受至得律儀不」，問。
論「若爾云何後非犯戒」，難。自下半頌答[415]也。
「論曰至非毀犯前戒」，釋[416]頌，如文可解。
論「何緣但制至[417]近事律儀」，下半頌，第二明離虛誑語所以。
論「復有別因」，此重問也。
「論曰至能防後犯」，釋頌文也。如文可解。《婆沙》一百二十三云「有作是說：離虛誑語易可訪護，非離餘三。謂處在家御僮僕等，難可遠離離間等三。復有說者，作虛誑語業道[418]最重，餘三少輕，是故不立。有餘師說：唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾。有餘[419]復說：若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何？餘[420]語有三，謂從貪、嗔、癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷；而犯貪、嗔所生，是故不立。」[421]更釋，如此論。
[422]論「復以何緣至近事律儀」，[423]立餘飲酒為性罪家問。
論「離何遮罪」，重問。
論「謂離飲酒」，重答也。
論「何緣於彼至唯遮飲酒、縱是遮罪」，重問。自下半頌，第三明離飲酒所以。
論「寧知飲酒遮罪攝耶」，問。
論「由此中無至能無染心」，答。[424]夫性罪者，必染心行。為療病時分限飲酒，無染心故，非是性罪。
論「此非染心至故非染心」，答。自知[425]性多[426]飲，自節[427]力飲，豈非知量，染心寧有？
論「諸持律者言至彼飲酒故」，敘異說也。佛[428]既唯除性罪，皆開供病比丘。既[429]復有病，佛不開酒，故知飲酒是性罪攝。第一證也。
論「又諸聖者至如殺生等」，第三證也。既殺生聖不犯，殺等是性罪。飲酒聖不犯，故亦是性罪。
論「又令醉亂至[430]所霑量」，通第二證。不能飲者，乃至茅端所霑[431]量酒亦醉亂故。若開[432]能者，此類[433]亂故，所以總遮。
論「又一切[434]聖至量無定故」，通第三證。
論「又經說是至皆是性罪故」，通第四證。五戒唯此一戒言放逸處，餘四不言放逸處者，是[435]性罪故。《正理》云「何緣此皆性罪？乃至如為除[436]病，知量服毒能令無損，豈是罪耶？故非飲酒皆惡行攝。若為憍逸、或為歡[437]娛、或知醉亂而貪故飲，此等皆託染污心生，約此經中說身惡行，應知此是性罪所攝。」准此論文，若染心飲酒是性罪。又准此，染心斷草等亦是性罪，不染心方是遮罪。
論「然說數習墮惡趣者」，牒別文也。
論「顯數飲酒至轉增盛故」，通[438]別文。有三因，如文可解。
論「如契經說至依何義說」，此問。經中依何義名窣羅酒、迷麗耶酒，[439]復皆言[440]末陀及是放逸處耶？
論「醞食成酒至所依處故」，已下釋也。「醞餘物成」者，[441]蒲桃等。所以經說三名。酒是放逸處，言窣羅、迷麗耶，簡檳榔等亦能令醉，不制飲也。言「末陀」者，簡醞食為酒，及醞餘成。[442]變壞、不能醉人者亦不制。飲醞食及餘物[443]酒[444]末陀者，無[445]問多少，是放逸所依[446]處，故制令不飲也。
俱舍論疏卷第十四
[447]興福寺慈恩院本交了。永賢
保延三年八月十四日夕於東南院點了。